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养牛的诡异事件(玛雅人是怎么出现的)

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天地不仁,以万物为刍狗具体是什么意思

一直以来，《老子》第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句受到“刍狗”一义的左右而众说纷纭。本篇论文以解析“刍狗”为出发点，坚持以老解老的立场，提出释“刍狗”为“刍豢”的观点；并以之返回观照文本意义本身，对《老子》体系中的某些范畴做印证性探讨

《老子》，又名《道德经》，上下八十一章，在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。然其语义艰涩，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句更是理解不一，莫衷一是。由论文题目可知，对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。因此，本论文分成两大板块：第一板块（1、2、3、4节）集中于“刍狗”一义的辨析与解释。第二板块（5、6、7节）以第一板块的释义为基础，对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。

一

先将通行本《老子》（非通行本的问题后面谈）第五章抄录如下：

天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

由于《老子》文本的特殊关系，一章中上句与下句未必有必然联系（帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我们把重点放在头一句上。显然，“刍狗”是理解句意的肯綮之一。历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种，一种倾向于将“刍”、“狗”拆开，分别释义。这种说法最早见于汉代河上公的注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也”，“圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意”。其后，魏晋时王弼采纳了这种说法，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立无施，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备哉！天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗。无为然万物而万物各适其所用。”为了论述方便，以下称这种释义为河上公注。

范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注，“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物，兽食草，人食狗，都合乎自然规律，天地并不干预兽食草，人食狗，所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。

显而易见，主张拆词的根据主要来源于文字学。刍的古字是“刍”，甲骨文字形从手从草，故《说文》释：刍，刈草也。又，李文仲字鉴曰：“‘刍’，说文：‘刈草也，象包束草之形。’从二屮，即‘草’字也。”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草，如《周礼?太宰》：“七曰刍粖之式”。《左传?昭公十三年》：“淫刍荛者”。《左传?昭公六年》：“禁刍牧采樵”。这是当时的大语境，以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的释义隐约将“草”放大，有相当于今天“植物”一词的外延。同理，“狗”被放大为“兽”，借指一切动物，于是有“兽食草，人食狗”之说。

另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词，即“用草扎成的狗”。此说最早见于《庄子?天运篇》，其中讲到：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已”。由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系，有不少后人偏信此说。宋王安石指出：“天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也；不爱者，亦仁也。惟其爱，不留于爱，有如刍狗，当祭祀之用，盛之以箧函，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。及其祭祀之后，行者践其首迹，樵者焚其肢体。天地之于万物，当春生夏长，如其有仁，爱以及之；至秋冬，万物凋落，非天地之不爱。”

王雱（王安石之子）则注道：“刍狗，祭祀所用。方其用也，隆礼致敬以事之；及其已事，则弃而捐之，等于粪壤。其隆礼致敬之时，非不以至诚也，然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎？准不足礼敬而加礼敬者，又非以为也。夫万物各得其常，生死成坏，理有适然，而天地独为之父母，故不得无爱。而原天地之心，亦何系累哉！故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。反要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎?”后又如元代吴澄注：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻”。

以上两说为主流，几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。有意思的是，《唐明皇道德真经注》自己无法裁夺，只好兼收并蓄，在解释“天地不仁，以万物为刍狗”的时候，援河上公注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责其报也。”而在解释“圣人不仁，以万物为刍狗”的时候，又援《庄子?天运》里的说法：“不仁者，不为仁恩也。刍狗者，结刍为狗也。犬以守御,则有弊（蔽）盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情于仁爱也。言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔！”

两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门，主流也是两种。主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物，无需珍惜，并引此句与“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”等联系，认为“任由自生自灭”，一切要回复自然；援庄子说的多主张“不仁至仁”，或“至仁无亲”，如唐明皇道德真经注：……言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，则天下皆子矣。是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎？

到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢？笔者不敢妄下断论。恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上，仔细探究一番。

二

事实上，河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗，历来不乏反对的声音。例如，马叙伦在《老子校诂》中指出，说“譬如结刍为狗以祭祀，此说是也；王弼河上注以刍草狗畜二物说之，非是。”余不一一。

而笔者亦同样认为，“刍狗”不宜简单地拆开解。理由有二：

首先，从句式上来看，句中包含另外几个关键词：天地、万物、圣人、百姓。这四个词在此均以合成词的形态出现，“天地”对“圣人”，“万物”对“百姓”，故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。

其次，从逻辑上说，如果“刍”是“草”，“狗”是“兽”的话，那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗”便有偷换概念之嫌。为什么不说“狗食刍，人食狗”呢？关键就在于狗不吃草。因而与“刍”相联系时，不得不说“狗”代表了“兽”，尔后单说“狗”时，就承认“狗”就是“狗”。但是“狗”之单字意思明确，《说文》指出：大者为犬，小者为狗。《礼记?曲礼上》谓：效犬者左牵之。《尔雅》中也明确指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行义疏：“狗，犬通名。若对文则大者名犬，小者名狗……今亦通名犬为狗矣。”狗没有指代兽的义项，而以狗扩大到代指所有兽类的先例，笔者尚未见到。那么，剩下来的唯一解释就是，这里的狗如果分拆开来，就不能简单地释为兽。

又，如果说“刍狗”是出于音韵上的需求，则不合道理。正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说：“由上所举韵例，有前人所认为无韵者，而实皆自然协韵。如以叠字为韵，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵，名、名为韵，以仁、仁为韵，狗、狗为韵者，又何足异？”可见，此句“狗”“狗”迭韵，无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词，总能构成韵读，不会有其它影响。同时，第五章第二句的结束词为“橐龠”，第三句的结束词为“中”，依照王力整理的古韵三十部，“狗”（侯部字）与“屈”、“出”韵（脂部字）、“中”（中部字）相去甚远，都不能构成有效韵读。因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。

作进一步观，河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢？笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。在道家以及道教典籍的发展体系中，《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出：“自西汉初迄三国，老学盛行三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。”《老子河上公章句》的成书时间尚无定论（王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”），但万变不离其宗，大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。从而，书中身国兼顾的例子随处可见，如：

治身者呼吸精气，无令耳闻；治国者布施惠德，无令下知也。

用道治国则国安民昌，治身则寿命延长无有既尽时也。

除此，《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法，从这些可以看出，人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。所以，“刍狗”亦演化成了一条生物链：兽食刍，人食狗。“人”处于生物链的最高层，其地位与价值得到了最大限度的张扬，所谓“天地生万物，人最为贵”。这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。事实上，《老子》五千言，并没有直接论及养生、修身；《老子》只提倡“为道”，如第十五章“古之善为道者，微妙玄通……”，第四十八章“为学日益，为道日损”等。这种思路一直被后来人刻意地继承下去，便逐渐出现各种各样的养生方式，包括胎息吐纳、气功丹药；一直到葛洪的《抱扑子内篇》，蔚为大观，成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。如此说来，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定论，姑且称之）不过借《老子》之言阐发自家论调而已。那么，把“刍狗”解释成“兽食刍，人食狗”的生物链也在情理之中了；否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。

三

那么，“刍狗”既然不能循河上公注，可否就依照《庄子?天运篇》释为“草扎之狗”呢？笔者不敢苟同。

一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。

《庄子?天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例，文中人物师金在解释完“刍狗”以后，更重要的还是后面一段话：

将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。

可以看到，庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变，不得变通。其中：

（1）“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。所谓“将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉”。也就是说，如果在祭祀完后，还有人将草扎之狗细心珍藏，形影不离地带着，那么即使不招来恶梦，也会为神魔所吓。这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。

（2）师金指出：对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之，抛弃之，但有的人不是这样，对“刍狗”看得很宝贵。重点就放在后半句，换句话说，孔子将周礼看得很重，他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。那么，到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”，还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢？庄子没有明说。依前者，孔子不以周礼为“刍狗”，依后者，孔子以周礼为“刍狗”。

带着以上两点，我们回到《老子》那句话，可以发现二者迥异。首先，《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法，没有必要染上浓厚的神力色彩。有一种意见认为，史载老子做过史官，所谓“周守藏室之史（相当于今天图书馆的馆长）”；而在周以致更早的时候，史、卜、筮、祝这几种人每每相通。那么，老子作为巫祝文化背景下的一个言语者，他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹；“刍狗”作为祭祀的物品，就是老子随口拈来的绝佳比拟。

这种意见有道理，《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。不过，是否就能因此一锤定音呢？笔者认为不妥：一则按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之间，其犹橐龠乎”。众所周知，“橐龠”就是“风箱”，不但形象而且容易理解，并没有艰涩之感。“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。另外，《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”，均是日用之常物，为大众所熟识；第六十四章所言“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，也是日常之理，为大众所接受。难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗？可见，从词句中看出史巫文化气息是正常，但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。二则《老子》中没有一个至高无上的神只。五千言中论及神（出现“神”字的仅八处，分别在第六、二十九、三十九、六十章）的时候，多为泛指。如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生……”，天、地、神与谷都是一个范畴，并非所指。神谷第六章言：“谷神不死，是谓玄牝”。谷神也不是某个具体神灵（具体释义有争议，不过公认体现了原始的生殖器崇拜）。进一步说，在《老子》构筑的体系下，行为规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。从自然以下，分别是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。所以，《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远，附上神力色彩。

其次，我们看一下（2）。《淮南子?齐俗训》提到“刍狗”，与《庄子?天运篇》相通：譬如刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之后，则壤土草剟而已，夫有孰贵之？

也就是说，按照上述逻辑，“刍狗”可以囊括三个含义：

a、敬而用之。所谓“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之”，“文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。也就是说，“刍狗土龙”在未经使用前的阶段，是深为所重的；它相当于某件贵重物品，蕴涵着相应得价值功能。

b、弃而贱之。所谓“行者践其首脊，苏者取而爨之而已”，“则壤土草剟而已”。此时，“刍狗”相当于完全无用之物。

c、先敬而后弃。也就是包括了a与b两个阶段，成为一个总体观照。此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。

《庄子?天运篇》所言的“刍狗”，描述具体明晰，应该指义项c。

然而值得注意的是，《庄子?天运篇》并没有指出也没有迹象表明，此处“刍狗”一义引自《老子》；何况，在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃，而是师金。那么，将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上，即使可以解释得通，也未免差强人意。怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项，不是b义项，就是c义项？

事实上，退一步来讲，c义项并不能地让人信服地释义。分析如下：《庄子?天运篇》中的文本具体含意有两个：1）师金认为，周礼就像刍狗一样，是先顺时而后背时的东西；现在它已经过时，不必再念念不忘。2）师金认为，孔子守着周礼不放，就像守着刍狗不放一样，念念不忘。

但是，以上两种行为，到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢？《庄子?天运篇》中没有解释这个问题。

如果1）可以说称之为“以……为刍狗”，要达到“不必念念不忘”，必须先使之价值破灭，成为废弃无用之物。那么天地是否曾经“敬”过万物，圣人是否曾经“敬”过百姓呢？或者，天地是否曾经“用”过万物，圣人是否曾经“用”过百姓呢？显然费解。有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”，比如苏辙认为：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之？适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。”但是，“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者，“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。“结刍为狗”不是自生，是人造之以生；不是自灭，是人捐之以灭。“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远，况且，无论用过是否放弃，后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。

如果是2）可以称之为“以……为刍狗”，释为“念念不忘”，那么顺着这个逻辑，是否说天地以万物为刍狗，圣人以百姓为刍狗，就是天地悉心珍藏万物，爱不释手，圣人爱惜黎民，念念不放呢？既然如此爱惜，何必声称“不仁”，让多少后来者久不得其要领？

总之，以上分析表明，将“刍狗”释为“草扎之狗”，于《庄子》文本中可通，于《老子》则不通。庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑，此“刍狗”非彼“刍狗”。

四

那么，“刍狗”到底作如何解释呢？笔者以为，将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。

刍豢，当指牛羊犬豕。《说文》指出：“豢，以谷圈养豕也。”《孟子?告子上》：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。朱熹注曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也”。又如，《史记?货殖列传》有言：耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味。

“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道，《礼记?月令》：乃命宰祝，循行牺牲。视全具，案刍豢。郑玄注：养牛羊曰刍，犬豕为豢。孔颖达疏：食草曰刍，食谷曰豢。又《周礼?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。郑玄注：养犬豕为豢。商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到：今卜辞有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字从采，殆后世所增。牛羊曰刍，犬豕曰豢。故其字或从豕，或从犬。

可见，若以“刍豢”释“刍狗”，语义上可通。同时，刍豢还泛指祭祀用的牺牲（其实就是牛羊犬豕的另一用途），但没有“草扎之狗”的神力色彩。设“草扎之狗”之义为a，“刍豢”之义为b，比较二者可知至少有以下区别：

1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有灵能动。

2、a与天地之关系是单向的：a作为道具祭祀天地，但天地对a没有任何既定义务。b与天地的关系是双向的，b依天地而生，天地有权干涉b，但是它不干涉。

3、a的使命只有一个，就是取悦于既定对象。b是自然之物，本无其使命可言；若非要言其之于人的功用，那么它的功用呈发散性与不确定性，可以为人所奴役，作劳力、作菜肴、作牺牲，亦可以自生自灭。

4、a是单数，b是复数。

由此分析：

据1，“草扎之狗”不能自生，为则有，不为则无。而b可以自生，与人的存在无任何关系。

据2，对于“草扎之狗”，天地作为旁观者的身份是在语境之外的，因为天地对“草扎之狗”无任何义务，如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。对于“刍豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件，但天地对自己的所为“麻木不仁”。同样地，圣人之于百姓，也应该遵循。这与《老子》提倡的“圣人处无为之事，行不言之教……生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃，长而弗宰，此之谓玄德”等极其吻合。

据3，“草扎之狗”的用途只有一个，就是取悦于神灵，企盼得到佑护。用之于天地尚可，但用之于圣人则不当。难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人，从而得到圣人的佑护吗？可惜，《老子》从未提及，老子只提倡“邻里相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”。相反，圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助，不正像天地之于刍狗万物么？钱锺书在《管锥编?老子》谈到：刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。钱锺书不独言刍狗，独言万物，而将刍狗万物并列，实乃明智之举。

据4，因为万物、百姓皆是复数，故“刍狗”宜释为复数。否则，天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢，还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢？

可见，“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。那么为何不直接使用“刍豢”一词呢？一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识，求通俗而已，不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢？二则“豢”字已经发展出引申义，即收养，或曰以利收买。如《左传?哀公十一年》：是豢吴也乎。杜预注：豢，养也。又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同时，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牗以为室，当其无，有室之用”。同理，“刍狗”易通俗不易延远，“牛羊犬豕”则是。

另外，《易?说卦传》说：艮为狗（稍后，汉代人以马喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，该章节包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“风”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。狗为六畜之一，除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外，还有除灾的作用。根据《礼论》的说法，狗属于“至阳之畜”，在东方烹狗，可以使阳气勃发，从而蓄养万物。又东汉的应劭在《风俗通义》中说：天子所居住的城市一共有十二门，东方的三门是生气之门，为了不使死物在生门出现，所以在另外的九门前杀狗去灾。在阴阳五行学说中，狗与五行中的金相配合，又与方位中的西方对应，而与东方木相克，杀狗有毕止春天的阴湿疫气，使万物复苏成长的作用。狗能够去邪免灾，这并非是什么奇谈怪论，就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能，他在《本草纲目》中记载道：术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。《史记》中指出：秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。同时，用白狗的血涂在门上来驱逐不祥，这是自古以来就有的风俗。可见，凭狗的地位与影响，以“狗”代“犬豕”，极有可能。

以上从词汇本身分析“刍狗”的释义，以下结合《老子》体系，阐发“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句之含义，兼证余以上释义之可行。

五

由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”，更直言不讳“圣人不仁”，因此显得充满火药味，甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。

首先，笔者对“仁”的传统解析无任何异议。《说文》指出：仁，亲也。儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱；并以之作为最高的道德标准，相当于英语中的benevolence。不过，“仁”毕竟是一个抽象的概念，在具体的语境中其具体含义会有所变通。那么，此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢？先引一些较为经典的意见：

吴澄认为：“圣人是无心于爱民，而任其自作自息。”

范应元认为：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁。其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉!”

萧天石认为：“圣人与天地合其德，故其以百姓为刍狗者，乃一任百姓之自为刍狗也。死生得丧无与焉，当如是则不得不如是也。当生即生，当杀即杀；当行即行，当止即止；当用即用，当舍即舍；当成即成，当毁即毁；此当然而然，实即自然而然，纯为一道之流行，与一气之流行。圣人之用心，照之于天，亦因是也。”

由上可以看到，以上几家释“圣人不仁”时，终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。其中的共同点在于：

1、“刍狗”为卑贱之物。

2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物（没有任何感情）。

3、“天地”与“圣人”完全不作为，任由自生自灭（没有任何责任）。

但是，如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察，发现矛盾重重，不能自圆其说：

对于1，《辞海》在解释“刍狗”一义时，列举了河上公注与《庄子?天运篇》释两个说法，然后指出：两说不同，皆以喻轻贱无用之的东西。也就是说，“刍狗”卑贱不堪，“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔，对任何东西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：“圣人常无心，以百姓心为心。”如果圣人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心为心？岂不是自作聪明？显然相悖。当“刍狗”被理解成“刍豢”时，无卑贱之义。万物有万物的生息，百姓有百姓的生息，仅此而已。

对于2，《老子》第二章指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。又《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也……”可见，《老子》的体系强调取消对立，不欣赏极端的行为方式。从这个意义上来说，“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”，而是强调说，圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁，公平对待，没有对其中某部分“特别亲近”；或者说，没有“偏爱袒护”。当“刍狗”释为“刍豢”时，这一点理解得更明显，而且与《老子》文本非常贴切。

对于3，《老子》第二十七章指出：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”如果“圣人”任由“百姓”自生自灭，咎由自取，何必“救人”“救物”，又何必“无弃人”“无弃物

玛雅人是怎么出现的

近年来，随着人们对玛雅文化的不断注视，位于中美洲的危地马拉、墨西哥、洪都拉斯和萨尔瓦多部份地区的玛雅遗址，越来越多的引起了人们的极大关注，特别是引起了世界各地的探险家和考古工作者的重视。通过考察，人们发现了诸多耐人寻味的课题，这些难解之谜的出现，自然也使世界各国ufo研究者十分感兴趣。笔者经过阅读和学习有关资料，对玛雅人的兴衰产生了思索：

思索之一：玛雅人的起源

带有神秘色彩的玛雅人起源于何地？至今仍是一个谜。是某个国家的移民呢？或者是“失落的部族”后裔？还是外星人的后代呢？虽然众说纷纭，至今难定论。但是笔者倾向于外星人移民的说法，这是根据以下几个方面的考虑：

（1）生活环境明显不同于人类：

人类生活的一般规律是选择在靠近江河两岸、交通方便、土地肥沃的地区居住和生活。而玛雅人在面积比较宽松、完全有条件选择优越的良好环境的状况下，偏偏选择了传说这种湿热潮湿，易于形成流行病、以及野兽经常出没的恶劣环境生活。其目的何在呢？是否被认为是有意避开人间烟火，探求在地球上独立生存的考验呢？而把居住点建在繁华的城市和富饶的土地上时，就难免与在邻近的地球上的人们相互频繁的接触和交往，那就难免泄漏他们的一些不愿暴露的秘密。所以，尽管居住环境差些，但能适应他们的生活条件。因此，甘愿生活在条件恶劣的地区。否则，他们科技水平明显高于地球人，智慧显然强于周围的人类，为何要傻到连选择生活环境都不会的程度呢？回想到我国黑龙江省五常市凤凰山事件中，那个曾降落在半山腰的飞碟，不是也较长时期停落在缺衣少食的深山老林里，而不愿到繁华的城市和物产丰富的乡镇去“避难”吗？时间过去了一、二千年了尚还如此，远在古代外星人把居住点选择在热带雨林，不是很好理解吗？至于恶劣的环境，他们可以克服，而让普通人望而生畏的野兽，对于他们来说，根本形不成威胁。

（2）卓金历说明玛雅人的祖先不在地球上：

从玛雅人所建的古古鲁汗金字塔的结构，可以看出这样的数字：金字塔四面各有52个四角浮雕，表示玛雅人一个世纪是52年。13个角代表一年13个月（卓金历20天一个月，一年为20天×13个月＝260天）。卓金历是根据一年等于260天的周期，所计算出的历法。但据天文学家研究，在我们太阳系中，并没有适用此历的行星。那玛雅人编“卓金历”的真正意义，就是怀旧和不忘祖宗的表现。打个比方，就象生活在异国他乡的华人，在使用公历的同时，也仍然使用我国传统的农历一个道理。从玛雅人编“卓金历”就表明玛雅人的祖先，是使用“卓金历”的，否则玛雅人也不会凭空编造“卓金历”，而使用“卓金历”的这颗行星，在太阳系内又不存在，所以，使用“卓金历”的行星应该是太阳系外的行星。这说明玛雅人祖先，离我们有多么的遥远。

（3）玛雅人的科技水平明显高于地球人

从有关专家考察的资料判断，玛雅人当时的建筑、工艺、科技、运输......诸多方面，都远远先进于地球人。因而，可以认为玛雅人并非是地球人的移民，而很可能是外星人的后裔。玛雅人的科技玛雅的预言明显高于地球的依据，可以从以下几个方面来得到证明：

（a）历法计算正确：玛雅人当时的数学、天文学已经相当先进。例如，在编制历法上已经准确到比现在人们的日历还精确的程度。我们现在所使用的日历，一年以365.2425日计算，而玛雅人当时的天文学家则以365.2420日计算。根据日前最尖端的天文学家计算，一年应该是365.2422日，比我们现在所使用的历法更正确。它的误差为每年0.0002天，换算成秒每年只差17.28秒，而我们现在所使用的历法误差为每年0.0003天。即365.2422－365.2420＝0.0002，而365.2425－365.2422＝0.0003。

（b）巨大的石造城市：1519年，西班牙人入侵中南美时，看到一个巨大石头所造的都市。这座石头造的都市比西班牙某个城市的遗址更壮大、雄伟。这种巨石建造的都市，在当时地球上的古人是无法制造的。其实就是科学技术如此发达的现代人类，包括科技水平很高的发达国家，要建造一个巨大的石造都市也是不可能的。

（c）宇宙火箭设计图表明玛雅人的祖先是外星人：宇宙火箭的研究、设计、制造、使用是发生在二十世纪，少数科技水平很高的国家，所拥有的一项高科技工业。然而，如果说早在远古时，就发现了宇宙火箭设计图，那人们肯定认为是天方夜潭或者是觉得此人是白天里说梦话。然而，在专家考察玛雅文化遗址时，就确实玛雅人的传说了这样的图形。那么，这种酷似现在的宇宙火箭设计图从何而来？根据当时地球人的记载是肯定没有这项技术存在的。玛雅人生活的遗址上何以存在这种被现代人称之为尖端技术的呢？答案虽然不太好回答，但有一点是很清楚的，即：玛雅人的祖先，不是曾经在外星系研究、设计、生产、使用过宇宙火箭，就是曾经亲眼目睹过宇宙火箭的成品。换言之，就是玛雅人的祖先，不是外星系宇宙火箭的设计、生产人员而画的设计图，就是亲眼看到过宇宙火箭的发射，而绘的回忆图。两者的共同点就是远在古代玛雅人的祖先就掌握了现代人直到二十世纪才发明的宇宙火箭技术。因此，玛雅人的科技水平明显高于地球人，就不言而喻了。

（d）生产工艺令人费解：1927年在洪都拉斯一次玛雅文化古代都市鲁巴达的挖掘工作中，在已倒塌的祭坛中，发现了一千多年前的水晶头盖骨。此骨是利用高纯度的透明水晶所制成，没有留下使用工具的痕迹，其硬度约为七度，用一般刀子是绝对不可能打造完成的。那么，该头盖骨是运用什么工艺完成的呢？刀刻不进去，那是如何制造的呢？没有工具的痕迹，又是什么工艺加工的呢？用现代的工艺都无法想象的事，在一千多年前的玛雅人已经生产出来了，这难道不是令人费解的事吗？如果玛雅人的祖先不是外星人，又怎么能做出令现代人都解不开的难题呢？

（e）空中运输重物表明与外星人频繁交流：玛雅人在建造巨石建筑、建造大型金字塔时，既不用车辆，也不用牲畜，更不用金属，而且也没有建造交通运输所需的道路，也没有水路运输的码头可以利用，只有周围大型平坦的广埸可以利用。那么，人们就有理由认为，在建造这些大型金字塔和巨石建筑时，是否外星人应用飞碟当作运输巨大石材的交通工具，而大型金字塔周围的大型平坦广埸，是否被当作飞碟的停机坪？也就是类似于现在的直升飞机停机埸地呢？否则，一无道路可走，二无船舶可停，那巨石从何运来呢？从空中运输传说上看，玛雅人与外星人有着频繁的交流。而大型金字塔和巨石建筑的运输过程，很可能是外星人利用飞碟帮助玛雅人建造的这些工程。当然，也不排除巨石建筑和大型玛雅传说本身就是外星人从外星球运来的可能性。

（4）玛雅人的信仰有异于地球人：

玛雅人居住区有名的古古鲁汗金字塔，每到三月二十一日和九月二十三日，也就是春分和秋分这两天（或者前后2---3日）在金字塔上出现不可思议的光和影所构成的图形。夕阳的光照在九级的金字塔上，出现七个等腰三角形的光带，光带的一端正好通到金字塔土台上华硕n81参数的头部。这天，居民们认为“古古鲁汗由天而降”手抚蛇首，感谢古古鲁汗从天上带来的玛雅。从这一活动可以看出，玛雅人信奉的古古鲁汗与地球人的信仰不同。而且他们玛雅传说在春分、秋分时刻手抚蛇首，迎接“古古鲁汗由天而降”。就象地球人每到新年、春节或重大节日人们祭奠祖先回家过年和过节一个性质。但玛雅人所要迎接的古古鲁汗是要从天而降的外星人，更何况每到这两天金字塔内就会出现奇异的光带呢？

（5）与人类的起源有区别：

人类的起源有不少说法，台湾著名飞碟专家吕应钟先生在研究地球人起源时，曾提出四种说法，即：1、生物学的演化论，2、神学的创造论，3、佛学的下凡论，4、外星人的复制论。对比玛雅人的兴衰过程，既不同于生物学的演化论，又有别于神学的创造论，还有异于佛学的下凡论，还非同于外星人的复制论，而是外星人移民后，自然繁衍的外星人后裔。综上所述，玛雅人起源于何地？

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